Politika ka nevojë për unitet kulturor

Roger Scruton

Në një studim autoritativ, juristi amerikan Wesley Newcomb Hohfeld, argumenton se koncepti i të drejtës i përket një familjeje konceptesh - përgjegjshmëria, imuniteti, detyra, leja, pushteti e kështu me radhë - të cilat janë si konceptet modale, të tilla si: mundësia, domosdoshmëria dhe probabiliteti në identifikimin e operacioneve të ndërlidhura të mendimit racional.

Koncepti i të drejtës i përket një “rrethi termash juridikë”, të cilët janë ndërlikueshmërisht të ndërpërkufizueshëm dhe mes tyre specifikojnë një operacion sistematik të intelektit racional. Ka, siç unë dua ta them atë, “një kalkulus të të drejtave dhe detyrave”, të cilin qeniet racionale e përdorin me qëllim për të zgjidhur mosmarrëveshjet e tyre dhe për të arritur në marrëveshje mbi interesat e përbashkëta apo të kundërta. Vlefshmëria e këtij kalkulusi është një nga gjërat që na dallojnë ne nga kafshët e tjera më të ulëta dhe ai do të ishte i vlefshëm për ne, edhe në qoftë se nuk do të përpiqeshim ta mbështesnim atë me një sistem të përbashkët ligjor. Koncepti i drejtësisë i përket këtij kalkulusi: Padrejtësia qëndron në mohimin e të drejtave ose atyre që dikush i meriton, drejtësia në “dhënien gjithkujt të asaj që i takon” siç e shpreh atë edhe ligji romak (që ndjek Aristotelin).

Pse qeniet njerëzore i përdorin këto terma juridikë? Çfarë fitojnë ato prej tyre dhe pse janë stabilizuar ato në kaq shumë pjesë të ndryshme të botës sa janë pranuar si diçka krejtësisht natyrale?

Përgjigjja është se të folurit për të drejtat ka funksionin e krijimit të mundësisë për njerëzit që të pretendojnë një sferë sovraniteti personal, në të cilën zgjedhja e tyre është ligji. Nëse unë kam një të drejtë për t’u ulur në një dhomë në një dhomë të caktuar, atëherë ju nuk mund të më nxirrni mua pa qenë gabim. Duke përcaktuar të drejta të tilla, ne përkufizojmë pikat e fiksuara, vendet e sigurisë, nga të cilat njerëzit mund të negociojnë dhe të bien dakord. Pa këto pika të fiksuara, negociatat dhe marrëveshjet nuk ka gjasë të ndodhin dhe nëse ato ndodhin, përfundimi nuk ka gjasa të jetë i qëndrueshëm.

Në qoftë se unë nuk kam të drejta, atëherë marrëveshja mes nesh nuk jep garanci se do të funksionojë, sfera ime e veprimit është objekt i sulmit të vazhdueshëm nga të tjerët dhe unë nuk mund të bëj asgjë për të përkufizuar pozicionin nga i cili jam duke negociuar, në një mënyrë që ju detyron juve ta pranoni atë. Të drejtat, atëherë, na mundësojnë të ndërtojmë një shoqëri, në të cilën marrëdhëniet konsensuale janë norma dhe ato e bëjnë këtë duke përkufizur për secilin nga ne, sferën e sovranitetit nga e cila të tjerët janë të përjashtuar.

Kjo shpjegon pikëpamjen e Dworkin-it në “t’i marrim të drejtat seriozisht, se të drejtat janë shungulluese” (prevalojnë mbi rregullat apo interesa të tjera). Një e drejtë i përket gardhit që përkufizon territorin tim sovran: duke e pohuar atë, unë vendos një veto absolute mbi gjërat që ju mund të bëni. Ai gjithashtu shpjegon lidhjet direkte midis të drejtës dhe detyrës: absolutshmëria e të drejtës është e barasvlefshme me detyrën për ta respektuar atë. Dhe, ajo shpjegon natyrën me shumë zero të mosmarrëveshjeve në gjykatë, kur të drejtave iu kërkohet të vendosin. Në qoftë se ne i shohim të drejtat në këtë mënyrë, si instrumente që ruajnë sovranitetin dhe kësisoj skicojnë marrëveshje të lira midis partnerësh sovranë në themel të shoqërisë, atëherë ne shohim imediatisht pse të drejtat janë pohimi më i mirë ndaj universalitetit dhe pse pohimi i të drejtave- të shkëputura nga ligji moral dhe nga çdo histori specifike përgjegjshmërie dhe marrëveshjeje - paraqet një kërcënim për rendin konsensual.

Një pohim (pretendim) kundër tjetrit, që shprehet si një e drejtë, është imponim i një detyre. Në qoftë se kjo detyrë buron nga një veprim jo i lirë, po nga një zinxhir përgjegjësie që do të prodhojë një themel të fortë për pohimin (pretendimin), atëherë duke e shprehur atë si të drejtë, ne rrëzojmë sovranitetin e të tjerëve. Ne iu themi atyre: Këtu është diçka të cilën ju duhet ta bëni ose të mundësoni ndonëse detyra juaj nuk buron nga asgjë që ju keni bërë ose nga diçka për të cilën ju keni përgjegjësi dhe ndonëse nuk është një detyrë që buron nga ligji moral.

Kjo është thjesht një kërkesë të cilën ju duhet ta përmbushni. Sa i ndryshëm është ky rast nga ai i të drejtave. Sepse ato janë nga natyra e tyre aparate “mbrojtëse të sovranitetit”. Ato janë veto mbi atë që të tjerët mund të më bëjnë mua ose marrin nga unë dhe jo kërkesa që ata të bëjnë diçka apo të japin diçka. Detyra që ato përkufizojnë është ajo e mosinterferencës, dhe interesi që ato mbrojnë është interesimi më thelbësor që unë kam, saktësisht interesi im për të mbajtur pushtetin për të marrë vendime për veten time në ato çështje që janë shqetësimi im më i ngushtë.

Është e qartë nga diskutimi im, se konceptet e ligjit natyror dhe të drejtës natyrore ngrenë çështjen e marrëdhënieve midis ligjit dhe moralit. A u referohet thjesht kufizimeve të vendosura mbi sjelljen tonë nga gjykimi moral, fraza “ligji natyror”? Në qoftë se është kështu, a duhet sistemi ligjor të përpiqet që t’u japë forcë parimeve morale? Apo “ligji natyror” u referohet disa shtrëngesave të tjera, më së shumti jetësimit të idesë së një shoqërie liberale, në të cilën stilet e ndryshme të jetës dhe “konceptet e ndryshme mbi të mirën”, mund të garojnë së bashku paqësisht për vendin e tyre nën diell?

Historia e “Kartës së të Drejtave” ku Locke sugjeron konceptin: E drejta ekziston për të mbrojtur dhe zgjeruar hapësirën e zgjedhjes morale, jo ta ngushtojë atë në përputhje me disa axhenda inkuizicionale. Në këtë frymë, John Stuart Mill argumentoi me forcë se cilatdoqofshin parimet tona morale, ne do të jetojmë së bashku në paqe, duke respektuar lirinë e secilit, vetëm në qoftë se ne pranojmë se parimet tona nuk janë, si të tilla, të detyrueshme si ligj. Shteti mund të kufizojë lirinë e një qytetari, por vetëm me qëllim që të mbrojë qytetarët e tjerë nga dëmi që ky mund t’u shkaktojë. Nga kjo pikëpamje, mosaprovimi moral i një veprimi nuk është kurrë i mjaftueshëm për të justifikuar ndalimin e tij me ligj.

Argumenti i Mill-it është përdorur me sukses në vitet 1960-të, për të hequr disa nga ndalesat më shtypëse mbi sjelljen seksuale nga ligji anglez. Por askush nuk ka qenë i aftë të përkufizojë “dëmin” me qartësinë që kërkojnë kriteret e Mill-it. Statute të mëpasme të miratuara nga parlamenti britanik, i janë referuar “moralit publik”, si një arsye e mjaftueshme për të kriminalizuar disa veprimtari pavarësisht provave apo mungesës së tyre për dëmin (mbi këtë bazë, parlamenti ka ndalur mbarështimin e kafshëve për gëzofë apo për t’i gjuajtur me qen.) Dhe shumë njerëz nuk do të donin të prisnin për prova dëmi, para se të kriminalizonin pedofilinë.

Padyshim që ne jemi në territor të vështirë ku tundimi është të argumentosh se të tjerët nuk kanë të drejtë të imponojnë moralitetin e tyre mbi mua, një qenie e lirë, ndonëse unë kam një të drejtë të përsosur t’i ndaloj ata të bëjnë gjëra që unë mendoj se janë sulmuese. Shkurt, marrëdhënia midis ligjit dhe moralit është e thellë dhe në konflikt. Por kur vjen puna për shumë pohime të drejtash, të bëra në deklaratën e të drejtave të njeriut, moraliteti bën të gjithë punën, pa shtrëngesa nga politika praktike apo nga shumë interesa të kundërta, me të cilat politikanët duhet të merren.

Moraliteti në diskutim nuk është moraliteti i vjetër, konservator, i bazuar te vlerat e familjes dhe respektueshmëria sociale por moraliteti i elitave urbane, në të cilin mosdiskriminimi dhe zgjedhja e lirë e stilit të jetës marrin përparësi mbi format e vjetra të rendit shoqëror. Parabola e Krishtit e Samaritanit të Mirë, imponon një barrë të madhe morale mbi ne të gjithë. Por ta transferosh këtë barrë morale te shteti, të thuash se i takon shtetit të transformojë një detyrë morale, në një të drejtë të marrësit dhe një të drejtë, për më tepër, kundër shtetit dhe për pasojë kundër shoqërisë si të tërë, do të thotë të largohesh shumë nga ideja liberale origjinale e një shteti të themeluar mbi sovranitetin e individit. Do të thotë të lëvizësh drejt idesë së re të një shoqërie të rregulluar nga një moralitet dominues, që mund të ketë pak ose aspak të bëjë me mënyrën se si njerëzit jetojnë.. Gjyqtarët në gjykatat e të drejtave të njeriut, kësisoj, luajnë me një kalkulus abstrakt privilegjesh ligjore, ndërsa kalojnë koston e gjykimit të tyre mbi të tjerët, me të cilat ata nuk kanë lidhje. Dhe askush nuk e di nëse kjo kosto mund të kufizohet. Është ky fakt që po bën të mundur lindjen në Britani të një pakënaqësie me të drejtat e njeriut dhe veçanërisht me vendimet e gjykatave të huaja me detyrë shpikjen dhe imponimin e tyre.

Konservatorizmi si filozofi politike, erdhi në jetë me Iluminizmin. Ai nuk do të kishte qenë i mundur pa revolucionin shkencor, tejkalimin e konfliktit fetar, lindjen e shtetit sekular, dhe triumfin e individualizmit liberal. Konservatorët, për pjesën më të madhe pranuan përfitimet që gjendeshin në konceptin e qytetarisë, që ia jepte pushtetin popullit dhe shtetit, si përfaqësuesi i caktuar prej tyre- pjesërisht i zgjedhur. Ata gjithashtu njohën përmbysjen e madhe në çështje të qeverisë që solli kjo gjë. Nga ky moment, ata panë se llogaridhënia nis të jetë nga lart poshtë dhe jo nga poshtë lart. Drejtuesit, ata që sundojnë, duhet të përgjigjen para të sunduarve dhe përgjegjësitë në çdo nivel nuk imponohen më por hamendësohen.

Në të njëjtën kohë, konservatorët tingëlluan një paralajmërim kundër Iluminizmit. Për Herder-in, Maistre-in, Burke-un dhe të tjerët, Iluminizmi nuk duhet parë si një thyerje e plotë me të shkuarën. Ai kishte kuptim vetëm përkundruall një sfondi trashëgimie kulturore kohëgjatë. Individualizmi liberal, ofroi një vizion të ri dhe në shumë mënyra inspiruese të gjendjes njerëzore; por ai varej nga tradita dhe institucionet që i bëjnë njerëzit të bindur, bashkë në mënyra që një botëpamje individualistike nuk mund ta bëjë asnjëherë. Iluminizmi propozoi një natyrë njerëzore universale, të udhëhequr nga një ligj moral universal, nga i cili lind shteti përmes miratimit të të qeverisurve. Procesi politik prej këtu do të formësohej nga zgjedhjet e lira të individëve, me qëllim që të mbrojë institucionet që i bëjnë zgjedhjet e lira të mundshme.

Ishte gjithçka e bukur, logjike dhe frymëzuese. Por ajo nuk kishte kuptim pa trashëgiminë kulturore të shtetit komb dhe format e jetës sociale, që kishin rrënjë në të. Në këtë kuptim, Herder-i në mënyrë të jashtëzakonshme dalloi Kulturën nga Civilizimi, duke argumentuar se ndërsa e dyta mund të jetë e përbashkët për shumë vende të Evropës - dhe në fakt ashtu është në një masë të madhe - e para është e dallueshme nga një vend në tjetrin. Maistre-i, duke reaguar ndaj revolucionit francez dhe idesë idolatrike të kombit, siç e quajti ai atë, si burim të të gjitha ligjeve dhe objekt të çdo adhurimi, e vuri theksin te trashëgimia e krishterë dhe karakteri i formuar nga Zoti i institucioneve parësore sociale (martesa dhe familja) dhe te kanonet mbi të cilat ngrihet rendi politik.

Burke-u argumenton se zakoni, tradita dhe “paragjykimi”, janë parakushte të rendit politik, se ato përmbajnë dije që nuk mund të përmblidhet e tëra nga përpjekjet racionale të individëve dhe se pa atë dije, shoqëria do të dizintegrohet në “pluhurin dhe grimcat e individualitetit”. Gjithë këto mendime u dhanë si paralajmërime. Liria e fituar përmes Iluminizmit ishte një gjë e brishtë dhe kërcënuese. Ajo varej nga një bazë kulturore, të cilën ajo vetë nuk mund ta garantonte. Vetëm në qoftë se njerëzit mbahen bashkë nga lidhje më të forta se sa lidhja e zgjedhjes së lirë, zgjedhja e lirë mund të ngrihet në proeminencën që premtoi rendi i ri politik. Dhe këto lidhje më të forta janë groposur thellë në komunitet, çimentuar nga zakonet, ceremonitë, gjuha dhe nevojat fetare. Rendi politik, shkurt, kërkon unitet kulturor, diçka të cilën politika vetë nuk mund ta sigurojë kurrë.

Kjo shenjë skeptike, vezulloi përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, në përgjigje të frymës në rritje të qeverisë demokratike. Por impakti i saj u zbut gradualisht teksa politika u bë pjesë e kulturës. Në botën anglishtfolëse sidomos, njerëzit filluan të vlerësojnë se kultura nuk është një gjë ataviste dhe e groposur siç thoshte Herder-i, që qëndronte në zakonet e vjetra, komunikimet apo përjetimit intime spirituale dhe gjuhën e popullit. Kultura depërton në pjesën tjetër të jetës sociale, iu përshtatet institucioneve, të cilat në kthim iu përshtaten emancipimit të njerëzve.

A nuk ishte revolucioni i vitit 1668 një provë e kësaj, me rirregullimet e vendit të fesë në polis? A nuk ishte revolucioni amerikan një provë e tillë, duke sjellë mendimin politik të Iluminizmit në qendër të jetës sociale dhe duke arritur një marrëveshje befasuese gjithëkombëtare, në lidhje me rolin e shtetit dhe të drejtat e individit përballë tij?

Tërë kultura e Amerikës u ndryshua nga kjo, dhe është e ndershme të thuhet, se në rastin amerikan, bota njohu një komb të krijuar nga politika. Kombi i ri e identifikoi veten qartësisht si “vendi i njerëzve të lirë” dhe ai madje këmbënguli në amendamentin e parë të kushtetutës, se liria e besimit është e drejta e parë e qytetarit dhe barrierë absolute ndaj pushtetit të kongresit. Është e njohur se ka patur dhe ka përplasje midis rendit civil të imponuar nga Kushtetuta dhe lidhjeve lokale të komuniteteve amerikane – një nga ato çoi në një luftë civile shkatërrimtare. Megjithatë, me kalimin e kohës, lindi në Amerikë, dhe kudo në botën anglishtfolëse, ajo që mund të quhet “kultura civike”- një sens i procesit politik i përqasshëm me lidhjet kombëtare që lind vetvetishëm dhe mbështet vendin, mënyrën e jetës dhe trashëgiminë e institucioneve dhe ligjeve me të cilat është i lidhur fati i qytetarit.