Albert Camus: “Njoh edhe një të vërtetë tjetër: ajo më thotë se njeriu është i vdekshëm”

Walter Kaufman, në veprën e tij ‘Ekzistencializmi nga Dostojevski deri të Sartre’, shpjegon se ekzistencializmi, para se të pretendojë të jetë filozofi, në kuptimin e një doktrine filozofike, është, para se gjithash, një mënyrë jetese. Kjo në kuptimin që, ndryshe nga filozofia klasike e cila ishte esencialiste dhe në kërkim të te vërtetave objektive, ekzistencializmi u zhvillua pikërisht si reagim ndaj këtyre pretendimeve. Bisedat e shkujdesura nëpër kafenet e Parisit mes Sartre dhe Camus u bënë simbolik e një mënyre të re të të filzofuarit. Në fakt, vetë ekzistencializmi është një mënyrë e shkujdesur e të filozofuarit; filozofi pa sistem dhe pa një metodë që do të na çonte tek të vërteta me karakter objektiv. Si filozofi, ekzistencializmi, gjeti pranim për herë të parë në Francë pas Luftës se Dytë Botërore.

Kur Sartre thotë "Ekzistenca i paraprin esencës" ai thërret për heqje dorë pikërisht nga filozofia esencialiste, që fillimet i ka më Platonin. Në fakt deri të Nietzsche e gjithë filozofia perëndimore u zhvillua si debat mes sistemeve të mëdha filzofike: Që nga Sokrati me të cilin konstituohet subjekti antropocentrik në filozofi, me Descartes ku kemi ontologjizimin e subjektit të cogitos (mendoj, prandaj jam), subjektin transcendental kantian e deri tek filozofia e frymës të Hegeli. E përbashkëta e këtyre sistemeve të mëdha filzofike ishte shpjegimi i botës dhe realitetit me karakter univerzalizues dhe objektiv.

Nëse filozofia klasike përpiqej ta shpjegonte botën përmes sistemeve filozofike, sic potencon Sartre në një ese mbi Kamyn, ekzistencializmi tash do ta përshkruaj botën, pa i kërkuar shkaqet. Ekzistencializmi është humanizëm, pikërisht, sepse siç na thotë vetë Sartre tek kjo ese, 

ku ka më humanizëm sesa t’ia kthesh njeriut jetën në duart e tij; duke e vendosur kështu njeriun para një morie mundësish për të zgjedhur vet për veten e tij.

Kamy ekzistencialist

Ndër përfaqësuesit kryesor të filozofisë ekzistencialiste se bashku me Zhan Pol Sartre është filozofi dhe shkrimtari francez, Albert Camus. Filozofia e tij e njohur si filozofi e absurdit trajtohet përgjithësisht tek eseu i tij ‘Miti i Sizifit’ dhe novela ‘I Huaji’. 

‘Miti i Sizifit’ i vendosur në projektin kamyzian nuk është vetëm një e dhënë nga mitologjia. Përmes Kamys, Sizifi bëhet personazhi kyç i filozofisë së tij e njohur si filozofi e absurdit. Sizifi nuk duhet parë si personazh apo ngjarje në vetvete, por si ngjarje e përhershme dhe e përbashkët e të gjithëve. Kur Kamy tregon mitin për Sizifin, të cilin perënditë e kishin dënuar që ta ngrisë e rrokullis një shkëmb pandërprerë, ai me ketë na tregon se ky nuk është fati tragjik vetëm i Sizifit, por i gjithë njerëzimit. Në një mënyrë apo tjetër ne të gjithë jemi, vuajmë dhe ndajmë fatin e Sizifit.

Të gjithë jemi të dënuar sikurse Sizifi: hedhemi në botë, jetojmë dhe në fund që të gjithë vdesim. Pra, në fund të gjithë e ndajmë të njëjtin fat: vdekjen. Ky fund është, në fakt, ndër të vërtetat e vetme që pranon Kamy: “Njoh edhe një të vërtetë tjetër: ajo më thotë se njeriu është i vdekshëm”.

Ky pranim, apo tundim, mes të përjetshmes dhe të fundmës na zbulon absurdin. Si ballafaqim i njeriut me botën, absurdi është vetëdija e njeriut për veten dhe situatën e tij ekzistenciale. Kjo vetëdije është veçse pranim i një fati që e ndajmë të gjithë: vetëdijesimi për faktin se nuk jemi të përjetshëm. Të qenit në absurd, është të jetosh pa shpresë, pa të ardhme dhe pa qëllime. Para absurdit njeriu jeton pa ballafaqim me botën, ai i vendos vetes qëllime dhe ndjesia e se ardhmës e përcjellë në vazhdimësi. Duke shpresuar për të ardhmen, njeriu e humb sensin e së tashmes; ai e jeton një të ardhme që nuk ka ardhur dhe e cila nuk vjen kurrë. 

Njeriu aburd për Kamyn është njeriu i pashpresë. Shpresa në ekzistencializmin e Kamys trajtohet si kategori religjioze dhe prandaj kuintesenca e saj është një jetë joautentike. Derisa të jetuarit në absurd është para së gjithash të jetuarit pa shpresën; pra të jetuarit në të tashmën. Sipas Kamys njëriu që jeton me shpresë jeton në të ardhmen: 

Një njeri i pashpresë dhe i ndërgjegjshëm për ketë gjë, nuk i përket më së ardhmes. 

Shpresa kështu në diskursin kamyzian bëhet cënuesja më e madhe e një jete autentike, që është: “vendosja e një përballjeje me të tashmen”. 

Absurdi është përballje: me botën dhe me sendet që na rrethojnë. Është vetëdija e njeriut për situatën e tij ekzistenciale. Njeriu absurd është njeriu i vetëdijshëm se bota nuk mund të shpjegohet. Prandaj Sartre në një ese për Kamyn thotë që “njeriu absurd nuk e shpjegon botën por vetëm e përshkruan atë”. Në të gjitha veprat e Kamys kemi vetëm përshkrim: përshkrim i diellit, reve, fustanellave të çupëlinave nëpër rrugët e Algjerit, e deri tek përshkrimi i realitetit njerëzor. 

Por çfarë kuptimi ka jeta në një Univers të tillë? Kamy pergjigjet:

Asgjë tjetër për çastin, përveç indiferencës për të ardhmen dhe pasionit për të shterruar gjithçka që ekziston. 

Prandaj motoja e Mitit të Sizifit, pavarësisht nga dukja, nuk është absurdi, ky është vetëm pasoja e atij racionaliteti këmbëngulës që shpreh etjen tonë gjithmonë të paplotësuar për dije. Absurdi shpreh në vetvete përpjekjen e dhimbshme të njeriut për të zotëruar misterin e botës. Por me Kamyn kjo përpjekje e arsyes për dije është përpjekje “brenda caqeve të arsyes”. 

Njeriu absurd është njeriu të cilin nuk e tradhton arsyeja. Kamy ketë e quan t’i vendosesh arsyes caqe: 

Absurdi është arsyeja që cakton caqet e saj.

Absurdi dhe “nxjerrja nga loja” e vetëvrasjës

Miti i Sizifit fillon me formulën magjike që e nxjerrë si të panevojshme gjithë filozofinë klasike: 

Ka vetëm një problem filozofik vërtet serioz: vetëvrasja.

Me ketë vetëvrasja nuk bëhet problem serioz sepse është dukuri serioze, porse bëhet e tillë vetëm si përgjigje ndaj joseriozitetit të filozofisë klasike. Jo pse filozofia klasike nuk u rrek asnjëherë që ta shpjegoj ketë dukuri, porse ishte e zënë me shpjegimin e botës. 

Kamy nuk mendonte se mund të shpjegohet gjithçka; përkundrazi arsyeja e njeriut është e kufizuar në ketë ndërmarrje. Për ketë ai thërriste: 

Dua të me shpjegohet gjithçka ose asgjë.

Duke folur për vetëvrasjen Kamy tërheq vërejtjen se kjo dukuri deri vonë është parë vetëm si fenomen shoqëror, por jo edhe si dukuri shpirtërore. Vetëvrasja përgatitet në heshtjen e shpirtit, ashtu si edhe veprat e mëdha. Vetë njeriu nuk e di ketë. Një mbrëmje ai tërheq këmbëzën ose hidhet në ujë. 

Kamy vëren dy arsye që i shtyn njerëzit t’ia marrin vetes jetën: 

Kam venë re se shumë njerëz i japin fund jetës, sepse mendojnë që nuk ia vlen të jetohet. Kam parë të tjerë, që paradoksalisht vriten për idetë ose iluzionet, të cilat i japin kuptim jetës se tyre. 

Por që të dyja kanë pothuajse të njëjtin shkak: se a ia vlen të jetohet, kur e dimë që jeta nuk është asgjë tjetër veçse një udhë që çon pashmangshëm drejt vdekjes. Njeriu rrallë e vret e veten duke arsyetuar. Sipas Kamys, të vrasësh veten, në një kuptim, do të thotë të rrëfehesh; të tregosh se ke mbetur prapa nga jeta ose që nuk e kupton. 

Ketë moment kritik Kamy e quan të pranosh se jeta nuk ia vlen të jetohet:

Të jetosh, natyrisht, nuk është kurrë e lehtë. Njerëzit vazhdojnë të bëjnë veprime që u’a imponon ekzistenca për shumë arsye, nga të cilat e para është zakoni. Të vdesësh me dashje parakupton që e ke zbuluar qoftë edhe instinktivisht, karakterin qesharak të këtij zakoni, mungesën e çdo arsye të thellë për të jetuar, karakterin absurd të veprimtarisë së përditshme dhe kotësinë e vuajtjes.

Pra vetëvrasja në diskursin kamyzian pashmangshëm lidhet me të kuptuarit e jetës dhe, në të dyja rastet, qoftë kur njeriu kupton diçka nga jeta, qoftë kur nuk ka asnjë ide për ketë, janë arsye që cojnë drejt saj. Por ndonëse vetëvrasja mund të përligjet në kuptimin filozofik, te Kamy ajo paradoksalisht bëhet kumt për jetën. Nëse njeriu ka mbetur pa të vërteta jashtë tij, atëherë është vetë ai që do t’ia jap kuptimin jetës. Ky moment e nxjerr vetëvrasjen nga loja. Sa për të treguar karakterin kontradiktor të vetëvrasjes Kamy thotë: 

Përkundrazi, ata që vrasin veten, ndodh shpesh që të kenë rrokur kuptimin e jetës. 

Dhe këto kontradikta janë të përhershme.

Liria absurde

Nga momenti kur njeriu pranon absurdin, e jeton atë, ai nxjerrë tri rrjedhoja: revoltën, pasionin dhe lirinë. Liria në diskursin kamyzian nuk ka kurrfarë dimensioni metafizik, siç pohonte filozofia klasike. Madje, aq shumë e ‘tokëzon’ Kamy lirinë saqë e redukton atë në marrëdhëniet hierarkike njerëzore: 

Të kërkosh të dish nëse njeriu është i lirë, të detyron të dish nëse ai mund të ketë një zotëri.

Liria absurde është vetëm liri mendimi dhe veprimi. Ajo nuk është liri që na vjen nga një qenie më e lartë. Rritja e kësaj lirie, si liri mendimi, është në proporcion të drejtë me heqjen dorë nga shpresa dhe e ardhmja. Sipas Kamys, 

kjo mungesë shprese e ardhmërie shënon rritje të lirisë së njeriut. 

Pra ne jemi të lirë vetëm kur heqim dorë nga shpresa, kur heqim dorë nga të jetuarit në të ardhmen. Liria aburde ndodh vetëm në të tashmen. Ajo ndodhë vetëm në përballjen e pandërmjetësuar të njeriut me botën.

Prandaj edhe absurdi kamyzian na sqaron në një pikë esenciale: nuk ka të nesërme. Po ashtu, i kthyer tërësisht nga vdekja, njeriu absurd ndihet i çliruar nga gjithçka; ai shijon liri përkundrejt rregullave të përbashkëta. Në ketë rast Kamy shton: 

Kthimi te ndërgjegjja, braktisja e gjumit të përditshëm përfaqësojnë përhapjet e para të lirisë absurde. 

Ky moment, kur njeriu triumfon ndaj gjumit të përditshëm, është momenti i zgjimit, apo siç e quanin antiket ‘momentumi i habisë‘. Filozofimi fillon me habinë dhe kjo e fundit me vetëdijësim. Pashmangshëm edhe liria lidhet me ketë moment që përben ‘kthesë kopernikane’ në jetën e njeriut. Njeriu është i lirë për aq sa ai është i vetëdijshëm për veten e tij dhe situatën e tij ekzistenciale. Ndërkaq, i mbërthyer në rutinën e së përditshmës njeriu e humbë sensin e vetvetes dhe liria e tij pa vetveten është liri e munguar. 

Njëra nga arsyet se pse Kamy e tokëzon lirinë, duke mos i dhenë kurrfarë diemnsioni metafizik, lidhet edhe me faktin se ai nuk besonte përtej asaj që i thoshte mendja. Besimi në një qenie përtej natyrës, nuk bazohet në fuqitë e arsyes, por në pafuqinë e saj për të shpjeguar gjithçka. Dhe Kamy, përbrendësohet brenda arsyes duke mos e tejkaluar atë. Mendja e tij flet vetëm për një realitet:

Vdekja qëndron aty si i vetmi realitet. Pas saj janë hedhur zaret. Nuk jam më i lirë, të përjetësohem, por skllav, dhe kryesisht skllav, pa shpresë për revolucionin e përjetshëm dhe i çarmatosur para përçmimit. Dhe kush mund të qëndrojë skllav pa revolucion e pa përçmim? Çfarë lirie, në kuptimin e plotë të fjalës, mund të ekzistojë pa sigurinë e përjetësisë?

I Huaji

Meso (Mersault), personazhi kryesor të ‘I huaji’, i cili preokupimin kryesor e ka vetëm për të jetuar, ashtu si di e me aq sa mundet, qysh në fjalinë e parë të romanit zihet në grackën e vdekjes. I vdes e ëma, për çka nuk qan; vret një arab, për çka nuk pendohet; dënohet me vdekje, për çka nuk mbrohet. Po Mersoi e ndjen se, pa dashjen e vet, gjindet i zhytur në absurd, e se në një situatë të tillë çdo gjë është e kotë. Ai me zgjuarsi zgjedh heshtjen, para histerisë se një shoqërie të tërë. 

Arsyeja se pse Merso dënohet me vdekje nuk ka të bëjë shumë me faktin se ai vret një njeri, sa lidhet me atë se ai nuk është sikur të tjerët. Ai është i huaj jo ndaj vetes por i huaj për një shoqëri të tërë. Merso nuk është sikurse ‘Ne’ që për shkak të babëzisë, hyjmë në gjithëfarë allishverishesh. Merso nuk pranon të gënjejë për asnjë çmim; madje as atëherë kur kupton se do t’i pritet koka. Merso nuk qan as në varrimin e nënës sepse nuk i qahet. Ai e do nënën e tij por nuk i qahet në varrimin e saj. Në fund dënohet jo për krimin, por sepse nuk ka qarë në varrimin e nënës. Kamy përmes Mersos e shpërfaqë këtë hipokrizi: shoqëria nuk është e interesuar ta denojë krimin sa është e interesuar ta denojë sjelljen e individit. 

Mersoi pra është deri në fund një njeri i lirë, meqenëse, për Kamynë, “liria është e drejta për të mos gënjyer”. Ndaj kësaj lirie Mersoi nuk është aspak indiferent:

Përkundrazi duke qenë se ketë liri e çmon si esencë të qenies së vet, ai nuk pranon ta këmbejë atë me kurrfarë pendese të shtirë dhe është indiferent kundër gjithçkaje tjetërsuese që do ta nxiste në gënjeshtër, qëndrim që ai paguan me kokë. Ai nuk është si ne, që për të shpëtuar kokën jemi gati të futemi në allishverishe pa fund: ai është i huaj për ne, ndaj ne njerëzit ia presim kokën në gijotinë, që të mund ta vazhdojmë për vete me ndërgjegje të qetë rrugën e kompromisit moral.

Mesoi, përsonazhi kryesor te "I huaji", është mishërim i njeriut absurd, që i shkon deri në fund rrugës së vetvetes. Prandaj edhe fiton gjykimin e shoqërisë sepse të jetosh ‘në mënyrën tënde’ do të jesh gjithsesi i gjykuar. 

Mersoi është personazh tipik absurd, që e jeton të tashmen dhe nuk e honeps fare për të kaluarën apo të ardhmen. Ai është mishërim i një njeriu pa qëllime: nuk ka ambicie fare; nuk gënjen për asnjë çmim; dhe është i vetëdijshem për kotësin e gjithçkaje. 

Tek Merso Kamy e nxjerr njeriun që e pranon absurdin dhe e jeton atë. Ai është në ballafaqim të vazhdueshëm me botën dhe pakuptimësinë e saj; ne ndeshemi me një botë që është në heshtje të vazhdueshme dhe, për rrjedhojë, nuk na flet. 

Merso është vetë absurdi. Ai jeton një me absurdin, pa kurrfarë mbështetje metafizike dhe me një arsye që pothuajse nuk na tregon asgjë. Por në këtë Univers pa të vërteta hyjnore njeriu absurd ka gjetur revoltën, pasionin dhe dashurinë. Revoltën ndaj një bote të pakuptimtë; pasionin për jetën e këtushme; dhe dashurinë e njeriut për njeriun.