Hegeli dhe muzgu i të kuptuarit filozofik

Recensë e librit: Huti i Minervës Fluturon në Muzg: G.W.F. Hegel, nga Glauk Konjufca. Mitrovicë, Republika e Kosovës: Agora, 2012. 310 f.

Gent Carrabregu, PhD candidate, Northwestern University

Siç na mëson hermeneutika filozofike, sa herë ndeshemi me një tekst filozofik që duam ta kuptojmë, duhet të fillojmë përpjekjen tonë interpretuese me adresimin e dy horizonteve themelore, fuzionimi i të cilave, sipas Hans Gadamer-it,[2] është e vetmja mënyrë për të mbërrirë tek të kuptuarit e vërtetë të një teksti: 1) horizonti botëkuptimor i autorit (çfarë përfaqëson ai, qoftë intelektualisht, qoftë politikisht; ose të dyja bashkë, siç është rasti me autorin tonë) dhe 2) horizonti botëkuptimor i tematikës filozofike në qendër të librit: problemet filozofike, bashkë me historitë e tyre komplekse e të ndërvarura, që merr në shqyrtim autori në librin e tij; si dhe, në këtë kontekst, inovacionet eventuale që prezantohen nga autori për mënyrën e të menduarit të këtyre problemeve me histori të gjatë, inovacione që rëndom përbëjnë dhe arsyet për shkrimin edhe të një libri tjetër mbi probleme me arkiva padyshim voluminoze.

Para se të merrem me aspektin e dytë, me të cilin do të merrem më shumë,[3] më lejoni që të them diçka për aspektin e parë. Kur ta analizojmë këtë aspektin e parë të çdo përpjekjeje interpretuese të denjë për emrin e vet, do të kuptojmë pse mua si lexues ky libër debutues i një hegeliani shqipfolës, siç është Konjufca, të vendosur—jo vetëm në fushën e mendimit, por siç e dimë, edhe atë të veprimit politik—më provokon në mënyra që nuk mund të jenë të reduktueshme në një ndeshje të thjeshtë mes dy studiuesish të historisë së filozofisë, ndeshje këto që ndodhin përditë nëpër forume akademike gjithandej botës. Prandaj, para se të kaloj tek komentet e mia teknike për cilësitë dhe mangësitë e argumenteve që prezanton libri, më lejoni të filloj me dy konstatime që lidhen pikërisht me ato veçanti të kësaj ndeshjeje, të cilat këtë takim e bëjnë të jetë më shumë se një takim tjetër mes dy studiuesish të Hegelit, ndonëse është edhe i atillë.

Në radhë të parë, libri i Konjufcës mbi Hegelin më dhuroi kënaqësinë e veçantë të të lexuarit të një monografie filozofike kushtuar Hegelit në gjuhën shqipe. Për mua si studiues shqiptar i filozofisë politike dhe morale të Idealizmit Gjerman, i cili ka studiuar në universitete amerikane, kjo vërtetë që është një dhuratë e çmuar. Për Hegelin flas shumë shpesh përgjatë vitit akademik, por jo në shqip. Ironikisht, kjo që për mua ishte kënaqësi, duhet të ketë qenë barrë për Konjufcën, i cili me këtë libër ka intervenuar në një hapësirë gjuhësore filozofikisht të palëvruar, gjithnjë duke pasur parasysh që, me sa jam i informuar unë, pjesa më e madhe e veprës së Hegelit mbetet e papërkthyer në gjuhën shqipe. Për këtë guxim, Konjufca meriton një përgëzim të veçantë.

Së dyti, si lexues shqiptar dhe njëkohësisht bashkëqytetar i Konjufcës, nuk mund të mos them nja dy-tri fjalë për raportin në mes të botëkuptimit të përgjithshëm të autorit (Weltanschauung) dhe veprës së Hegelit. Të lexosh një libër nga Glauk Konjufca mbi Hegelin do të thotë të lexosh jo vetëm një studiues të apasionuar të Idealizmit Gjerman, por dhe një veprimtar politik shqiptar të angazhuar në një lëvizje politike me potencial emancipues dhe me histori të vetën që, për kuriozitet, ka njëfarë lidhje jo të parëndësishme me emrin e Hegelit; në fakt, të dyja këto,potenciali emancipues dhe historia e lëvizjes popullore për çlirmin përfundimtar të Kosovës nga pushtimi serb, lidhen me emrin e Hegelit. Potenciali emancipues i lëvizjes së cilës i takon Konjufca ka në thelb, ashtu si edhe në emër, një ide që vetë filozofia idealiste gjermane (nga Kanti deri tek Hegeli) e ngriti për herë të parë në nivel të mendimit filozofik, duke i dhënë kështu një vend qendror në mënyrën sesi vazhdon ta kuptojë vetveten koha moderne, si politikisht ashtu dhe filozofikisht—e kjo është ideja e vetëvendosjes (Selbstbestimmung) si gjykata më e lartë para së cilës mund ta legjitimojë veten çfarëdo rendi shoqëror e politik i kohës moderne. Nga pikëpamja historike, ndërkaq, duhet vënë re që Konjufca si veprimtar dhe lexues i Hegelit nuk është pa paraardhës të rëndësishëm në historinë politike më të re të Kosovës. Ai i bashkangjitet një liste veprimtarësh dhe mendimtarësh shqiptarë të Kosovës së gjysmës së dytë të shekullit të njëzetë, të cilët poashtu ia dedikojnë zhvillimin e tyre intelektual ballafaqimit me veprën e Hegelit. Vend të spikatur në këtë listë zënë emra si Adem Demaçi e Ukshin Hoti.[4]

Të qenurit një studiues i angazhuar politikisht dhe i pavarur akademikisht—si pak studiuesë sot, qoftë këtu qoftë gjetkë—i mundëson Konjufcës që ta shmang edhe një tjetër problem që gjithsesi e kushtëzon akademikun e ri që është duke luftuar për promovim profesional. Për dallim nga ky i fundit, Konjufca nuk e ka hallin e të promovuarit me çdo kusht të një mënyre të re leximi, një –izmi të ri në arkivën e studimeve hegeliane, që do t’ia siguronte karrierën brenda mureve të akademisë. Përkundrazi, pyetjet për të cilat Konjufca është i interesuar janë pyetje të bëra shumë herë dhe me një histori të gjatë e komplekse. Më shumë sesa të promovojë me çdo kusht një axhendë të re leximi të veprës së Hegelit, ai është i interesuar që përmes ballafaqimit me studiues të njohur të Hegelit, të vjetër e të rinj,[5] të avancojë sa më shumë në rrugën, jo drejt aplikimit të një –izmi tjetër mbi veprën e Hegelit, por në atë të të kuptuarit sa më të qartë të Hegelit në terma të tij, pra me sa më pak paragjykime. Sigurisht, një lexim krejtësisht i pandërmjetësuar nga paragjykimet e lexuesit është, siç na mëson sërish hermeneutika e Gadamer-it, jo vetëm i pamundshëm, por dhe shterpë; së këndejmi, natyrshëm që edhe Konjufca, si çdo lexues tjetër, sjell me vete ato që Gadamer-i i quan paragjykime orientuese, disa prej të cilave sigurisht që burojnë edhe nga botëkuptimi i përgjithshëm për të cilin fola shkurtimisht më sipër.

Duke i mbetur besnik karakterit holistik të doktrinës filozofike hegeliane, Konjufca prek pothuaj të gjitha temat e rëndësishme të studimeve hegeliane që mbesin arkiva të hapura që prej vdekjes së filozofit, disa më shumë e disa më pak. Po përmend këtu disa nga më të rëndësishmet:

1) Raporti në mes të veprave të hershme të Hegel-it, ku vend të veçantë zëFenomenologjia e Frymës, dhe sistemit të maturuar ashtu siç është artikuluar tekEnciklopedia e Shkencave Filozofike; pyetja më e rëndësishme këtu është: çfarë ndodhi me statusin e Fenomenologjisë në Enciklopedi? Dhe pse Enciklopediapërmbysi kronologjinë e zhvillimit të veprës së Hegelit? Këtu Konjufca sheh një domosdoshmëri sistematike që nuk ka asgjë të bëjë me një koincidencë të thjeshtë historiko-intelektuale, pa pasoja për leximin filozofik të veprës si tërësi. Përkundrazi, Konjufca mbron me vendosmëri lidhjen sistematike ndërmjet problemit të papërputhshmërisë në mes të shpalosjes kronologjike dhe asaj konceptuale të veprës, në njërën anë, dhe vetë idesë themelore prapa dialektikës hegeliane, në anën tjetër.

2) Aventurat politike të keqleximit të diktumit të famshëm hegelian “was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”[6] Konjufca ofron një kritikë të mprehtë të interpretimeve të të dyja kampeve filozofike-politike—hegelianëve të majtë dhe atyre të djathtë—që kanë tjetërsuar domethënien e vërtetë sistematike të këtij diktumi duke dashur ta shndërrojnë në bosht të polarizimeve të tyre politike. Ndonëse Konjufca ka të drejtë këtu, a nuk është megjithatë disi mallëngjyese, sidomos vështruar nga perspektiva e filozofisë bashkëkohore politike e cila nën ndikimin e Kant-it dhe Mill-it pothuajse e ka heshtur fare filozofinë politike të Hegelit,[7] ajo periudhë aq politikisht e filozofikisht aktive që pasoi vdekjen e Hegelit? Sido që t’i përgjigjemi kësaj pyetjeje, është e vërtetë që si rezultat i aktualitetit në rritje të filozofive politike të Kant-it dhe Mill-it, filozofia politike e Hegel-it, ndonëse dikur arrinte të përçante politikisht mendjet më të dhuntuara të një brezi të tërë, sot ka humbur plotësisht ndikimin që kishte dikur.

3) Hegeli dhe raporti me kritikën poststrukturaliste që zë vend sidomos në Francën intelektuale të pas-Luftës së Dytë Botërore. Konjufca mendon se edhe këtu kemi të bëjmë me lexime që, siç argumenton edhe kritiku kulturor slloven Slavoj Žižek, më parë se të jenë kritikë të mendimit të Hegelit, janë veçse “një trokitje në derë të hapur.”

4) Problemi i vjetër i marrëdhënies teori-praktikë dhe në këtë kontekst ajo që s’mund të shmanget kurrsesi: raporti Hegel-Marx. Këtu Konjufca me të drejtë tërheq vëmendjen në drejtim të shkrimeve të hershme të Hegel-it në përpjekje për të treguar vazhdimësinë në mes të dy mendimtarëve, vazhdimësi kjo që rëndom anashkalohet nga studiues që duan të vënë theksin tek përmbysja marksiste e Hegel-it të vjetër, autorit të Grundlinien der Philosophie des Rechts.

5) Filozofia politike dhe morale e Hegelit dhe raporti i kësaj me filozofinë morale dhe politike të Kantit. Këtu Konjufca mban anën e Hegelit në kritikën e tij ndaj “formalizmit të zbrazët” dhe “natyrës abstrakte” të filozofisë praktike (moralo-politike) të Kantit. Ndonëse pajtohem me një pjesë të qëndrimeve të Konjufcës këtu, ashtu siç do të argumentoj më poshtë, më duket se këtu ai ia bën pak si shumë të lehtë vetes duke mos iu referuar disa prej zhvillimeve bashkëkohore më të rëndësishme të argumenteve në kampin e filozofëve neokantian të moralit dhe politikës, siç janë, ta zëmë, Christine Koorsgard dhe Jürgen Habermas. Pozicionet filozofike të këtyre të dyve në filozofi etike dhe politike kanë arritur sinteza të reja kantiano-hegeliane që e komplikojnë mjaft shumë tablonë e thjeshtëzuar të Konjufcës, e cila mjaftohet me një paraqitje të situatës vetëm nga pikëvështrimi i Hegelit.

6) Problemi i unitetit të Fenomenologjisë së Frymës dhe kalimet e “çmendura” brenda saj, sidomos kalimi i konsideruar me të drejtë si më i rëndësishmi në të gjithë librin e që ndodh në kapitullin e katërt: ai nga vetëdija tek vetëvetëdija, me ç’rast Hegel-i i bën dy pretendimet më të famshme të të gjithë librit: 1) vetëvetëdija është dëshira vetë (Selbstbewußtsein ist Begierde überhaupt) dhe 2) vetëvetëdija gjen përmbushje vetëm në një vetëvetëdije tjetër. Ndonëse nuk i referohet debatit të kohëve të fundi në mes të John McDowell, Robert B. Pippin, dhe Frederick Neuhauser pikërisht mbi këtë problem,[8] pozicioni që përfundon duke mbrojtur Konjufca është i afërt me atë të Pippinit, për sa kohë pajtohet me këtë të fundit se kalimi nga vetëdija në vetëvetëdije nuk mund të kuptohet as si një ndërrim tërësor i temës së librit (Neuhauser) dhe as si një vazhdim i thjeshtë me mjete të tjera i të njëjtës problematikë epistemologjike që e kishte preokupuar librin deri tek kapërcimi në vetëvetëdije (McDowell).

7) Kritika hegeliane e epistemologjisë kantiane, sidomos ajo drejtuar dallimit qenësor që kjo e fundit ngre në mes të “gjësë në vetvete” dhe “gjësë ashtu si na duket neve.” Këtu Konjufca, ashtu sikurse edhe tek kritika hegeliane e filozofisë praktike të Kantit, avancon qëndrimet kryesore të Hegelit. Ajo që mungon këtu, siç do të argumentoj pak më poshtë, është një vlerësim më i ndjeshëm për rrugëtimin e vetë Kant-it nga Kritika e Arsyes së Pastër (Kritik der Reinen Vernunft) tek Kritika e Gjykimit (Kritik der Urteilskraft). Kur merret parasysh ky rrugëtim vetëtransformues, ashtu siç vetë Hegeli vë re në leximin e kujdesshëm që i bënKritikës së Gjykimit, bëhet e qartë se Kanti, shumë më shumë sesa një neokartezian, siç nganjëherë mundohet ta paraqesë Konjufca, është në fakt një proto-hegelian.

8) Raporti Hegel-Platon në filozofi politike dhe në këtë kontekst edhe raporti në mes të dialektikës hegeliane dhe asaj antike. Këtu Konjufca nuk është se i shton diçka të re asaj që tashmë është thënë për transformimet që pëson dialektika antike në duart e Hegelit. Transformimi kryesor që bën dallimin e madh këtu me të drejtë i atribuohet absorbimit të suksesshëm të doktrinës së krishterë nga ana e Logjikës(Wissenschaft der Logik) së Hegelit.

9) Inovacionet filozofike të Hegelit karshi sistemit filozofik kartezian. Edhe këtu Konjufca përgjithësisht artikulon teza tashmë të përpunuara që dallimin në mes të dy sistemeve filozofike e shohin të lidhur me historinë dhe rolin që ajo (nuk) luan në secilin prej dy sistemeve. Përderisa Dekarti e shihte epistemologjinë si disiplinë ahistorike dhe asociale, Hegeli e sheh atë si rrënjësisht historike dhe sociale.

Të gjitha këto tema hapin arkivat më të rëndësishme të studimeve hegeliane dhe Konjufca arrin të tregojë një zotërim mjaft serioz të tyre. E vetmja arkivë që nuk merret në shqyrtim nga Konjufca është shkolla e Pittsburgut, e cila me në krye Robert Brandom dhe John McDowell ka qenë, përgjatë 10-15 viteve të fundit, një inovatore e suksesshme në studimet hegeliane, duke e zhvendosur kështu përkohësisht qendrën e studimeve hegeliane nga kontinenti europian, ku tradicionalisht është studiuar më shumë Hegeli, tek ai amerikano-verior. Për shkaqe të kufizimeve kohore, por edhe për hir të një diskutimi më frytdhënës, unë do të ndalem në vetëm njërën prej këtyre problematikave: raporti Kant-Hegel. Ky është ndër raportet më të rëndësishme në studimet e Idealizmit Gjerman dhe Konjufca me të drejtë i jep hapësirën e merituar krahas raportit tjetër thelbësor, atij Hegel-Marks. Ky raport është qasur nga studiuesit nga dy këndvështrime: 1) këndvështrimi epistemologjik dhe 2) këndvështrimi moral-politik apo praktik. Konjufca merret me të dyja këto.

Duke qenë që fusha e ngushtë e specializimit tim është filozofia politike dhe morale, unë do të merrem në vijim kryesisht me problematikën e dytë, pra atë praktike. E tëra që mendoj se duhet thënë për problematikën e parë, atë epistemologjike, është që Konjufca nganjëherë pak si nxitueshëm vë shenjën e barazimit mes Dekartit dhe Kantit, për t’ia kundërvënë pastaj Hegelit këtë tabor karteziano-kantian. Ja disa paragrafe nga libri i Konjufcës me të cilat e kam të vështirë të pajtohem dhe siç do të argumentoj në vijim, do ta kishte të vështirë të pajtohej edhe Hegeli si lexues i kujdesshëm i Kantit.

Konjufca shprehet kështu:

“Diferenca imanente jo vetëm ka karakter konstituiv gjenerik në filozofinë hegeliane, por edhe natyrë strukturale. Këtu Hegeli i kundërvihet traditës karteziano-kantiane të marrëdhënies mes vërtetësisë dhe homogjenitetit. Descartesi e gjen të vërtetën abso­lute, prej nga i nxjerr si të derivuara të gjitha të vërtetat tjera, nga karakteri i thjeshtë, i njëtrajtshëm dhe homogjen i res cogitans-it. Në të njëjtën fushë tautologjike operon edhe aperce­pcioni transcendental Kantian.”(Konjufca, f. 58).

Në një tjetër paragraf, Konjufca vazhdon:

“Sepse, siç thotë Kanti, konceptet pa shqisa janë të ‘thata’. Rëndësia është formalisht simetrike. Po kështu, shqisat nuk rrjedhin nga konce­ptet, ashtu sikurse që këto të fundit nuk kanë prejardhje shqi­sore. Këtu Kanti vetëm sa po e riprodhon një hendek më të sofistikuar kartezian, me ç’rast glandula pinealis merr formën e skematizmit transcendental. Hegeli nuk vendos ndarje, por unitet sintetik.” (Konjufca, f. 120)

Dhe në fund fare:

“Këtu më duket çasti i duhur për të kaluar te Kanti. A nuk është kjo humbje e asaj që është përtej ‘atje jashtë’ pikërisht kritika hege­li­ane e noumenit kantian? Ajo që te Calvini është raporti diale­ktik mes praktikës dhe teorisë, te Kanti është saktësisht ajo mes njohjes dhe realitetit. Por, Hegeli thotë se kantizmi duhet të çli­ro­het nga kundërthënia e tij e brendshme: në momentin që filo­zo­fia kantiane e njohjes e kupton se është vetëreferencialitet konstitutiv, noumeni zhduket vetvetiu.” (Konjufca, f. 266)

Në të gjitha këto raste, mendoj që Konjufca do të tregohej më i kujdessshëm sikur ta kishte lexuar kritikën e tretë të Kantit—Kritik der Urteilskraft—ku vetë Kanti mundohet të mbyllë, përmes konceptit të së bukurës, dhe teorisë së gjykimit të shijes, pikërisht hendekun e thellë të hapur nga vetë ai në mes të intuitës dhe koncepteve, respektivisht, ligjeve të lirisë dhe ligjeve të natyrës. Siç e thotë edhe Konjufca më sipër, Hegeli e kishte thënë vetë se kantizmi duhet të çli­ro­het nga kundërthënia e brendshme. Pikërisht! Por Konjufca do të duhej të kishte shkuar edhe një hap më tutje: Hegeli po ashtu mendon që tek trajtimi i të bukurës dhe gjykimit të shijes, Kanti e bën vetë këtë hap proto-hegelian, ndonëse nuk do ta pranojë. Ja cfarë ka për të thënë Hegeli, tek Glauben und Wissen, për konceptin e të bukurës që e zhvillon Kanti tek Kritika e Gjykimit, e njohur si kritika e tretë:

“Meqë e bukura është Ideja si diçka e përjetuar, apo më saktë, si diçka e intuituar, forma e kundërvënies mes intuites dhe konceptit bie poshtë. Kanti e pranon negativisht zhdukjen e kësaj antiteze në konceptin e suprandjesores në përgjithësi. Por ajo që nuk e vëren Kanti është fakti që si bukuri, kjo antitezë është pozitive, është e dhënë intuitivisht, apo, për të përdorur gjuhën e tij, është e dhënë në përvojë.”[9]

Prandaj, dhe jo rastësisht, është pikërisht kritika e tretë ajo që nga historianët e ideve është parë si libri i Kantit që i hap rrugën idealizmit gjerman post-Kantian, pra Fichte-s, Hegel-it, Hölderlin-it dhe Schelling-ut.

Më lejoni që pa humbur kohë të kaloj tani tek problematika praktike në raportin mes Kantit dhe Hegelit. Ndonëse këtu Konjufca tregohet më i kujdessshëm dhe e shmang ekzagjerimin e dallimeve duke pohuar me të drejtë që asnjëherë “nuk duhet të harrojmë se Hegeli i detyrohet Kantit më shumë se ç’mendohet zakonisht” (Konjufca, f.100), ai sërish ka një tendencë që duke marrë Hegelin si autoritetin përfundimtar të besojë më shumë se ç’është e garantueshme kritikën hegeliane të filozofisë praktike kantiane, ose kjo të paktën është ajo që dua të argumentoj unë. Ja një paragraf ilustrativ si shembull:

“Ku konsiston, në të vërtet, thelbi i paqëndrueshmërisë konsta­nte të raportit asimetrik mes Zotërisë dhe Skllavit, sipas Hege­lit? Marrëdhënia e statuseve është e brishtë dhe vetëshkatë­rruese jo thjesht për shkaqe etike, sikurse te Kanti (përgënje­shtri­mi i partikularitetit nëpërmjet imperativit kategorik), por për arsye ontologjike – objektifikimi i Tjetrit është vetobjekti­fi­kim: subjektiviteti mund të ekzistojë vetëm si universal, ai ka kuptim vetëm si intersubjektivitet, si Pranim i ndërsjellë.” (Konjufca, f. 75)

Apo dhe një tjetër:

“Kanti është filozof i raportit dhe strukturës, Hegeli i ndërveprimit, intersubjektivi­te­tit dhe procesit. Përde­risa te të tjerët subjekti është personali­zu­ar, individualizuar, subjekti hegelian është impersonal, sho­që­­­­­­ror, historik, botëror: ai është Frymë. Prandaj detyra e Filozo­fisë është që të kuptohet e Vërteta ‘jo vetëm siSubstancë, por po aq si Subjekt’” (Konjufca, f. 60).

***